Habituarse al hábito:
propiedad, igualdad y comunidad en las Constituciones teresianas


Guillermo M. Jodra
Temple University / Università di Bologna / Georgia College & State University

Jamás ha de haver espejo ni cosa curiosa,

sino todo descuido de sí.

Constituciones 3.7

 Las investigaciones de Max Weber, Pierre Bourdieu y Giorgio Agamben han rescatado el concepto aristotélico y escolástico de habitus para, desde la óptica de la sociología y la biopolítica, dar cuenta de la indisociabilidad entre disposiciones internas y conducta externa, entre práctica y ser. Partiendo de la capital obra de Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita (Altísima pobreza. Reglas monásticas y formas de vida), la finalidad de este ensayo es: a) recuperar la etimología de habitus según su formulación pre-escolástica, b) ponderar el impacto de este hábito en los debates religiosos del siglo XVI y c) mostrar el modo en el que las Constituciones de Santa Teresa de Jesús se sirven de la apariencia y el hábito –vestimenta y conducta– para articular, reavivando la disputa paleocristiana entre cenobitas y anacoretas, un nuevo tipo de vida en koinonia (gr. κοινωνία, “comunidad”) opuesta al individualismo de la Reforma.

Pervive aún hoy en lengua española un refrán registrado paradigmáticamente en el Guzmán de Alfarache de Mateo Alemán, “Y aunque de pícaro, cree que todos somos hombres y tenemos entendimiento. Que el hábito no hace al monje; demás que en todo voy con tu corrección” (283-84; cursiva mía). Entendido normalmente como un sinónimo de otra paremia, “las apariencias engañan”, este dicho resurge en un momento clave de las Moradas donde Santa Teresa reflexiona: “Parecernos ha que las que tenemos hábito de religión y le tomamos de nuestra voluntad y dejamos todas las cosas del mundo y lo que teníamos por Él … que ya está todo hecho” (Moradas III.I.8). No sólo no se conforma con la primera impresión, sino que cuestiona la de Ávila la actitud de quienes piensan que el hábito basta para hacer a la monja. Es una “buena disposición”, pero no basta. Es un primer paso pero, por decirlo más estrictamente, sólo el hábito hace el hábito. Mas, ¿qué es el hábito del que habla Santa Teresa?

Mucho más que un tipo de vestimenta monacal, el hábito ha suscitado desde el siglo XIX una enérgica discusión teórica. El debate moderno sobre el concepto es en gran medida originado por Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (La ética protestante y el espíritu del capitalismo), obra en la que Max Weber atisba la descripción de un conjunto de fenómenos que en comentarios ulteriores subsumirá bajo el taxón del habitus. La elección de un término de clara impronta religiosa no es en el caso de Weber un acto azaroso. ¿A qué se refiere, pues, cuando habla del hábito?

Introducido como uno de los elementos que conforman la identidad nacional en el capítulo cuarto de Wirtschaft und Gesellschaft (Economía y Sociedad) (1), el término permanece abierto a definición hasta que en el décimo capítulo, dedicado a “Die Erlösungswege und ihr Einfluß auf die Lebensführung”, esto es, “Los caminos de salvación y su influjo en los modos de vida” clarifica:



El habitus total religioso, calificado positivamente, puede ser una pura donación de la gracia divina, cuya existencia se manifiesta en esa orientación general hacia lo religiosamente exigido, en un modo de vida llevado metódicamente en forma unitaria. O puede ser, por el contrario, adquirible en principio ‘ejercitándose’ en el bien. Pero este mismo ‘ejercicio’ puede dar sus frutos mediante una dirección metódica racional de toda la vida y no en virtud de acciones aisladas en conexión entre sí. (
Economía y sociedad X.2, 424) (2)

 En su redacción original, el texto preludia el léxico wittgensteiniano (y luego agambeniano) de las formas de vida al referirse, como el capítulo X mismo, a las “Lebensführung”, traducido como “modo de vida” o, más estrictamente, “dirección vital”. Anticipa, también, la aproximación de Foucault y Bourdieu a las prácticas vitales o ejercicios como actos constitutivos de realidad. Nótese que en el caso religioso habla no tanto de hacer el bien, sino de “la ejercitación del bien”. Entendido como “metódica racional de toda la vida”, el habitus es el camino de práctica del bien y producción del yo elegido por los ascetas.

En la obra weberiana el hábito evoca también, de modo análogo al sentimiento colectivo nacional, la voluntad de los credos por diferenciarse no sólo en las creencias, sino también en los aspectos estéticos más ostensibles de su cosmovisión: cánones de representación, actitud iconográfica, relación con las artes y, en el plano personal, vestimenta entendida como arquitectura del yo (3). El fenómeno religioso constituye un promontorio privilegiado para observar el hábito porque los prosélitos abrazan deliberadamente un hábito, vida y vestimenta que al mismo tiempo los diferencia del otro y los define como uno. Como las murallas de la polis griega, el hábito (túnica, vello facial, velo, tonsura, calzado…) demarca las fronteras entre lo que se es y lo que no se es, constituyendo la identidad de quienes habitan ­–nótese la etimología– la ciudad en oposición a los forasteros extramuros (4). Más aún, muralla y hábito exaltan los aspectos comunes de quienes lo comparten: habitar es ser la polis.

En tanto que producción de entidades colectivas, el habitus encarna la identidad en el sentido lógico de id-entidad. La racionalización de la vida según el hábito reconoce la individualidad de los integrantes, pero supera las diferencias del mundo terrenal (las riquezas, los dones, la belleza…) en pos de una igualdad radical. Por su función niveladora, el hábito deja atrás los desequilibrios del siglo y, desde una renovada igualdad, la conjuga en una entidad que vale más que la suma de las mónadas componentes. Del mismo modo que la polis es más que la enumeración de todos los ciudadanos (y no ciudadanos) atenienses, la comunidad conseguida por el hábito hace que, según avisa Santa Teresa, “quedará bien pagado el dejar el gusto de la soledad” (Fundaciones V.13, 692) 5. Si compartidas, las prácticas vitales que el habitus entraña son fuente de subjetividad transpersonal, de comunidad.

Más aún que el weberiano, el trabajo conceptual de Pierre Bourdieu eleva el habitus a la categoría de herramienta teórica indispensable para los estudios sociológicos contemporáneos (de ahí que gran parte de los ensayos recientes partan de un diálogo con sus postulados, como hacen La Corte, McMillan, Schäffer, Swartz o Wacuant). Por concentrar en un único descriptor las dimensiones interna y externa de la vida, la noción de hábito de la tradición francesa permite a Bourdieu contestar a Claude Lévi-Strauss y expandir la discusión foucaultiana sobre los ejercicios vitales llevando la idea de prácticas constituyentes más allá del ámbito de la vida regulada –literalmente, por la Regla religiosa– hacia las existencias reguladas y autorreguladas de las sociedades biopolitizadas. Transgrediendo el originario ámbito cenobítico de la regla explícita –y conscientemente buscada–, Bourdieu abre la puerta al estudio de aquéllos hábitos que, pese a carecer de regla visible, están tan o más regulados que los monacales:

Los condicionamientos asociados a una clase particular de condiciones de existencia producen habitus, sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y de representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su meta sin suponer el propósito consciente de ciertos fines ni el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente ‘reguladas’ y ‘regulares’ sin ser para nada el producto de la obediencia a determinadas reglas, y, por todo ello, colectivamente orquestadas sin ser el producto de la acción organizadora de un director de orquesta. (El sentido práctico 86) (6)

 Estas “structures structurantes” generan y organizan la realidad de un modo más sutil que la mera obediencia de la regla. La notoriedad del principio analizado por Bourdieu se debe a que, superadas con el siglo XVIII las sociedades de control tradicional analizadas por Foucault en Surveiller et punir (Vigilar y castigar), no hace falta postular una cabeza de mando ni una vertical superestructura opresiva como la presentada para la España aurisecular por José Antonio Maravall en La cultura del Barroco. Sin necesidad de imaginar conspiraciones ni directores de orquesta en la sombra, el habitus organiza la vida mediante un sistema generador de ejercicios, atuendos y prácticas. En línea con el análisis de Bourdieu y la perspectiva conventual teresiana, el hábito mismo es orquesta y director.

Un reseñable aspecto de la labor de Weber y Bourdieu es que su modernización del concepto incorpora la tensión semántica del étimo desarrollada en el mundo clásico.  “Latin habitus, noun of action (u-stem), <habēre to have, (reflexive) to be constituted, to be”, en palabras del Oxford English Dictionary (voz “habit”). Complementariamente, el Oxford Latin Dictionary recoge de modo exhaustivo su uso clásico en las obras de Cicerón, Plinio o Quintiliano:

habitus-us, m. [habeo + -tvs]

1 State of being, condition: a (of the body). b (of other material things). c (of non-material or abstract things, circumstances, etc.).

2 Expression, demeanour, manner, bearing. b physical attitude, posture.

3 Style of dress, toilet, etc., ‘get-up’ (esp. proper to a particular class or occasion).

4 Physical character. b character, constitution (of non-physical things).

5 Physical make-up, build, form (with emphasis on visual aspect). (OLD, 782-83).

Este plexo de acepciones evidencia la proliferación de sentidos derivados del étimo griego que habitus vierte, ἕξις (gr. héxis, “posesión”, “estado”, “hábito”), el cual es en gran medida legado a través de las categorías de la Lógica aristotélica. En el libro I define Aristóteles el octavo de sus predicamentos precisando los tipos de cualidad decibles, entre las que “una especie de la cualidad podría llamarse estado [héxis] y disposición. El estado difiere de la disposición por ser más estable y duradero: tales son los conocimientos y las virtudes … se tiende a llamar estado a aquellas cosas que son más duraderas e inamovibles” (Lógica I, 8b28-9a13). Evidenciando la vigencia del pensamiento aristotélico, Santa Teresa conectaría de nuevo las ideas de hábito y virtud avisando en sus Moradas: “Y creedme que no está el negocio en tener hábito de religión o no, sino en procurar ejercitar las virtudes” (III.II.6). El hábito es el ejercicio de las virtudes, y sin ese componente práctico no se puede apropiadamente hablar de hábito. En el tratado aristotélico la intercambiabilidad entre los sentidos de “estado”, “costumbre” y “posesión” se expresa particularmente en la sección 11b17-11b23, contribuyendo al fondo común que propició la traducción latina como habitus.  Percibiéndolo juiciosamente, en su rigurosa edición de la Lógica aristotélica para Gredos Miguel Candel Sanmartín anota: “héxis, tradicionalmente traducido por ‘hábito’. El sentido de este término en Aristóteles parece ser el de ‘actividad que forma parte del ser de quien la ejerce’, es decir, de naturaleza más intrínseca” (Lógica II, 435, nota 295). O, por emplear la expresión de Bourdieu, un “habitus générateur” (La sense pratique 21). El hábito es, pues, la generación de realidad mediante la práctica.

Partiendo del sustrato aristotélico, cada una de las aproximaciones modernas enfatiza diversas vetas ya presentes en la etimología grecolatina. Por un lado, la perspectiva weberiana subraya, como las acepciones 1 y 5 del Oxford Latin Dictionary, el isomorfismo entre lo interno y lo externo. Del otro, las acepciones 2, 3 y 4 legitiman un análisis basado en la corporalidad y la naturalización de posturas, ejercicios y costumbres. Sobre todo desde la incursión de las teorías biopolíticas, el habitus se entiende no como la expresión conductista de la esencia, sino como la producción de vida(s) mediante la conducta. Este sentido casi sartreano de existencia precediendo a la esencia –aunque el resultado no sea, en el caso biopolítico, una esencia– es precisamente la razón de ser principal del más influyente tipo de hábito: el monacal. Y es justo a éste al que Giorgio Agamben dedica su obra Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita.

Tomando la expresión de Wittgenstein en las Philosophische Untersuchungen (Investigaciones filosóficas), Agamben estudia el poder constitutivo de las prácticas o formas de vida –Lebensformen– en el contexto religioso. Más precisamente, se preocupa por la capacidad del hábito para producir vidas. Centrándose en la voluntad de renuncia nuclear a la cosmovisión franciscana, Agamben denota el modo en el que lo interno y lo externo, la apariencia y el ser, y el vestido y la persona se interdeterminan. El contexto cenobítico le resulta, además, de particular interés por tratarse las comunidades cristianas primitivas de movimientos que al mismo tiempo subvierten el orden terrenal establecido y fundan una nueva colectividad con reglas propias en la que todo miembro vale exactamente lo mismo que los demás. Y es justo eso lo que sus émulos medievales en la forma de las órdenes religiosas construyen.

Fascina a Agamben el hecho de que, nacido como un movimiento en los márgenes, el Cristianismo busque desde sus comienzos la manera de diferenciarse de los otros credos y en cierto modo abstraer a sus fieles de la vida imperial. La constitución de esta alteridad interior se apoya en una nueva forma de vida que conforma ritos –bautismo, comunión, sacramentos…–, prácticas –comunidades y en ocasiones compartición de bienes según el ejemplo de Hch 4, 22-27…– y expresiones –lingüísticas, pero también estéticas e indumentarias–. Especialmente durante sus primeros cuatro siglos de existencia, el Cristianismo se define mediante identidad –lo que sus partícipes desean tener en común– y diferencia –lo que a diferencia de los otros, son y dejan de ser–. La máxima expresión de este proceso son los desarrollos en el dogma teológico y el surgimiento de las comunidades religiosas en el siglo IV, constituyendo éstas la primera manifestación regulada del hábito cristiano. Apunta Agamben al respecto:



In the context of the monastic life, the term habitus –which originally signified ‘a way of being or acting’ and, among the Stoics, became synonymous with virtue (habitum appellamus animi aut corporis constantem et absolutam aliqua in re perfectionem, ‘By habit we mean a stable and absolute constitution of mind or body’; Cicero, De invention 1.25.36)– seems more and more to designate the way of dressing. It is significant that, when this concrete meaning of the word begins to be affirmed in the post-Augustan age, it is not always easy to distinguish it from the more general sense, all the more so in that habitus was closely associated with dress, which was in some way a necessary part of the ‘way to conduct oneself’.
(13) (7)

La investigación de Agamben constata el origen monástico de la acepción “modo de ser o actuar” del término habitus. Destaca, adicionalmente, el complejo modo en que el sentido material o estético del vestido –el hábito como ropajes– se entrelaza con el moral –el hábito como costumbres y acciones vitales–. Atando ambos niveles, el término wittgensteiniano de formas de vida permite a Agamben hablar del hábito como una mirada holística sobre la existencia conventual: la forma de vestir es la forma de ser. En el contexto religioso, este isomorfismo entre lo externo y lo interno es evidenciado por la importancia atribuida al acto solemne de investidura. Como el propio vocablo indica, el vestido no es sólo un ropaje, sino que en la toma del hábito se adopta una nueva forma de vida. La trascendencia del gesto es, en el caso hispano, subrayada por las palabras de Santa Teresa en su Libro de la vida, quien el 2 de noviembre de 1536 tomara el hábito en una ceremonia que su parroquia revive anualmente: “En tomando el hábito, luego me dio el señor a entender cómo favorece a los que se hacen fuerza para servirle” (Vida IV.2). La narración de su “mudanza” de ropas y costumbres desarrolla la misma convicción en la total coincidencia entre vestimenta, costumbres y forma de vida que años más tarde transmitirá a sus hermanas de orden. El mismo fenómeno lo percibe Agamben en un pasaje capital:



To inhabit together thus meant for the monks to share, not simply a place or a style of dress, but first of all a habitus. The monk is in this sense a man who lives in the mode of ‘inhabiting,’ according to a rule and a form of life. It is certain, nevertheless, that cenoby represents the attempt to make habit and form of life coincide in an absolute and total habitus, in which it would not be possible to distinguish between dress and way of life. The distance that separates the two meanings of the term habitus will never completely disappear, however, and will durably mark the definition of the monastic condition with its ambiguity.
(16) (8)

En línea con las teorías de lo común desarrolladas por Emmanuel Levinas, Jean-Luc Nancy, Roberto Esposito o Antonio Negri, Agamben enfatiza el poder del “abitare insieme”, del cohabitar de las órdenes religiosas para constituir colectividades humanas auto-organizadas. El habitus es, entonces, la total coincidencia entre forma de vida y hábito monacal.

Uno de los aspectos más llamativos, señala Agamben, es el hecho de que el ideal monástico, que comienza como un gesto de aislamiento individual respecto al mundo, produzca desde su misma concepción formas colectivistas de vida (Altissima povertà 19). San Basilio, San Pacomio y Santa Sinclética sientan las bases no sólo de una reclusión compartida sino, más aún, de una vida cuya finalidad primordial es la superación del individuo en favor de la unión. Formulada por los padres griegos de la Iglesia como una extensión de la polis, esta unión o koinonía es entendida como la creación de una comunidad de iguales que ya no necesita de una frontera física para definirse: superando los vicios y debilidades individuales, el hábito conventual vuelca la existencia terrenal al servicio del otro, del co-habitante.

Justo en el mismo momento en el que se teorizan la soberbia y el egocentrismo como pecados capitales y, en el fondo, el signo de Satanás, los cenobitas imaginan un modo de vida en el que la realización personal sólo se obtiene mediante la negación de lo propio y la desinteresada entrega al otro. La vida, la co-habitación bajo el hábito común, sirve además como mecanismo de control mutuo; como garante de que ninguna de las hermanas o hermanos incurra en la satisfacción egoísta de la soberbia. Hábito significa vivir juntos, pero también vivir para el otro. De ahí que, comentando la Regla de los Cuatro Padres de Pricoco, afirme Agamben que “Communal habitation is the necessary foundation of monasticism. Nevertheless, in the earliest rules, the term habitation seems to indicate not so much a simple fact as, rather, a virtue and a spiritual condition … not only a factual situation, but a way of life” (250 (9). Es justo en el marco del debate sobre este habitar común cuando Santa Teresa de Jesús produce y construye su obra, cambiando irremisiblemente el curso del habitus de la representativa orden carmelita, que por mediación de los hermanos menores descalzos –también una producción castellana– tanto comparten con la tradición teresiana.

Los tres episodios más decisivos para el desarrollo de la orden carmelita están marcados por análogos debates en torno a las formas cenobítica –comunitaria– y anacorética –aislada– de vida religiosa y laica. Si el siglo IV marca el nacimiento de las primeras comunidades en Egipto y, en el caso del Monte Carmelo, Siria, el siglo XIII lo define la legislación del hábito carmelita por medio de la Regla de (San) Alberto Avogadro de 1214 y su canonización de manos de Inocencio IV en 1247. El siguiente gran punto de inflexión es la reforma carmelita de manos de Santa Teresa de Jesús, quien en 1562 fundó la Ordo Fratrum Discalceatorum Beatissimae Mariae Virginis de Monte Carmelo como invectiva contra la laxitud individualista de su presente. Frente al hedonismo y el egoísmo que percibe en las “comunidades” religiosas del XV y principios del XVI, Teresa exalta la vida simple en el Monte Carmelo y la regla originaria de Alberto Avogadro como vía para recuperar el habitus de humildad y simpleza ejemplarizado por San Brocardo como vida despegada de sí y dedicada por entero al otro. (10)

Entre 1209 y 1214, Alberto Avogadro legisla el hábito carmelita participando de una longeva tradición propia del género de las regulae consistente en reglar el uso y tipo de vestimenta mediante una descripción literaria de la misma. En concreto, la Norma carmelita primitiva detalla el hábito carmelita siguiendo el topos del miles christianus, esto es, del soldado cristiano. Amonesta así a las hermanas a:

poneros las armas que Dios os da para poder resistir a las estratagemas del diablo (Ef 6,11). Abrochaos el ceñidor de la castidad (Ef 6,14). Protegeos con el peto de piadosas consideraciones [. . .] Por coraza vestíos la justicia (Ef 6,14) [. . .] Tened siempre embrazado el escudo de la fe [. . .] Tomad por casco la salvación (Ef 6,17) [. . .] Que la espada del Espíritu, toda palabra de Dios (Ef 6,17) [. . .] Y cuanto hagáis, realizadlo por la palabra del Señor (Col 3,17; 1Co 10,31). (§16; cursiva mía)

 Estas metáforas bélicas y espirituales actúan como preceptos morales materializados en aspectos minuciosos del vestido. Nótese la disrupción del canon descriptivo de la descriptio puellae proponiendo, frente al modelo salomónico del “Cantar de los Cantares” que luego adaptaría el petrarquismo, una descripción ascendente netamente platónica. En lugar de un descenso hacia lo carnal, la regla asigna a cada una de las sedes del alma platónica una pieza de vestimenta adecuada para su control y perfeccionamiento. Actuando como una escala desde lo más terrenal –el alma concupiscible sita en el bajo vientre– hacia el área agonística del valor –el pecho que al alma irascible alberga– y, trascendiendo ya la corporalidad, la palabra como expresión fiel del alma racional y puente hacia lo divino. De acuerdo a este ejemplo, la regla ejerce las funciones de un tratado metafísico encarnado. Más aún, como el hábito en sentido aristotélico, la regla produce realidad mediante la práctica, fijando un estado del ser y haciendo del habitus una segunda naturaleza que no atiende a diferencias, pues todas y cada una de las almas valen lo mismo. La práctica de la orden propicia una existencia que, mediante la indumentaria y la mudanza de las costumbres, busca elevar a las hermanas desde la carnalidad hacia la eternidad.

En lo más alto de esta escala del hábito cabe subrayar que la “palabra” aparece como un elemento indumentario más, sugiriendo que el verbo y el Verbo son tanto espíritu como carne, tanto idea como práctica. Esto es relevante porque junto al resurgir neoplatónico, los motivos agonísticos –siempre deudores de la Psychomachia de Prudencio– son reformulados con motivo del auge templario en la era carolingia y recuperados en el contexto de las Guerras Europeas de Religión. Dentro y fuera del monasterio, el hábito religioso es el de la permanente doble batalla contra el enemigo exterior y, sobre todo, el interior: “Porque una persona siempre recogida [en soledad], por santa que a su parecer sea, no sabe si tiene paciencia ni humildad, ni tiene cómo lo saber. Como si un hombre fuese muy esforzado, ¿cómo se ha de entender, si no se ha visto en batalla?” (Santa Teresa, Fundaciones V.15, 692). Este aviso de Teresa remite directamente a las admoniciones de San Basilio en su Asketikon, para quien la vida en soledad tiene más de jactancia que de verdadera renuncia, debiendo librarse la batalla contra el ego siempre en comunidad.

El hábito, para Santa Teresa, forma comunidad. Inscribiéndose en el legado del Carmen que anhela reavivar, el vestido se ofrece en el Siglo de Oro español como un sustituto de la sangre. Acompañando a la crisis nobiliaria ya perceptible en los albores de la Era Moderna, la nobleza no es transmitida por la sangre, sino merecida por el ejercicio de la virtud (11). Frente al exclusivismo de una ordenación social basada en la condición natalicia, Santa Teresa defiende la capacidad de toda alma para, mediante la adopción del hábito correcto, ganarse la inmortalidad. Dentro del convento, no hay noblezas ni riquezas, mejores ni peores, sino iguales pugnando por obtener un fin mismo y compartido:

todas las que traemos este hábito sagrado del Carmen somos llamadas a la oración y contemplación (porque éste fue nuestro principio, de esta casta venimos, de aquellos santos Padres nuestros del Monte Carmelo, que en tan gran soledad y con tanto desprecio del mundo buscaban este tesoro. (Moradas V.1.3; cursiva mía)

 Frente al clasismo restrictivo de abadesas como Marguerite Porete o Hildegarda de Bingen, para quienes existen almas naturalmente nobles y otras naturalmente bajas, Santa Teresa exhorta a sus hermanas a ganarse el tesoro –la tríada platónica bien, belleza y verdad– por la vía del hábito (12). Un hábito que iguala lo diferente para buscar el bien y la verdad es, en su parquedad, signo de inigualable belleza. Consecuentemente, el hábito de las hermanas debe ensalzar lo común a todas las almas, no lo individual; lo práctico, no lo deseado ni agradable; la igualdad entre las almas y no los desequilibrios de la fortuna terrenal. Por permitirnos apreciar la minuciosidad de la santa, merece la pena una transcripción íntegra de la más detallada enumeración del indumento descalzo:

El vestido sea de jerga u sayal negro sin tintura, y échese el menos sayal que se pueda para ser hábito; la manga angosta no más en la boca que en el principio; sin repliegue, redondo, no más largo detrás que delante, y que llegue hasta los pies. Y el escapulario de lo mesmo, cuatro dedos más alto que el hábito. La capa de coro de la misma jerga blanca en igual del escapulario, y que lleve la menos jerga que ser pueda, atento siempre a lo necesario y no a lo superfluo. El escapulario trayan siempre sobre las tocas. Sean las tocas de sedeña y no plegadas. Túnicas de estameña y sábanas de lo mismo. El calzado, alpargatas, y por la honestidad, calzas de sayal u de estopa. Almohadas de estameña, salvo con necesidad, que podrán traer lienzo. Las camas sin ningún colchón, sino con jergones de paja [. . .] En vestido ni en cama jamás haya cosa de color, aunque sea cosa tan poca como una faja. Nunca ha de haver zamorros; y si alguna estuviere enferma podrá traer del mesmo sayal un ropón. Han de traer cortado el cabello, por no gastar tiempo en peinarle. (Constituciones 3 3-7; cursiva mía).

 Pese a haberse trascendido ampliamente en tiempos de la santa el sentido meramente indumentario del hábito, llama la atención el detallismo con el que Teresa se ocupa de los aspectos más materiales del convento. Del mismo modo que su teoría del alma harmoniza elementos neoplatónicos con rasgos de hilemorfismo o carnalidad aristotélica, su propuesta reguladora atañe por igual a la dimensión inmaterial y a la más carnal, o incluso textil, de la vida en común.

El habitus concebido por Santa Teresa no es un mero ingenio teórico, sino una serie de medidas que regularon y regulan las vidas de las hermanas y hermanos en comunidad. Su cuidadosa confección de elementos indumentarios y prácticas vitales tiene como fin principal la supresión de las diferencias terrenales y la asistencia desde el plano material al alma en su pugna contra las bajas pasiones y los vicios humanos, complementando así a la lectura y la oración. Si los pioneros ascetas eligieron en el siglo IV los desiertos norafricanos para minimizar los riesgos terrenales, Teresa hace de cada hábito un desierto desde el que cada hermana puede combatir el mal, su mal interior, en mayor igualdad de oportunidades. Y, a diferencia de los desiertos sabulosos, exhorta a las sórores –ahora iguales– a luchar juntas por un fin común: “Mas bien sabe Su Majestad que sólo puedo presumir de su misericordia, y ya que no puedo dejar de ser la que he sido, no tengo otro remedio, sino llegarme a ella y confiar en los méritos de su Hijo y de la Virgen, madre suya, cuyo hábito indignamente traigo y traéis vosotras” (Moradas III.1.3). Entendido como su propia versión de la imitatio Christi, Teresa diseña su hábito de acuerdo a la imagen presente de su madre celeste. Frente a la nobleza de sangre requerida por Porete y Hildegarda, la de Ávila invita a toda alma a dignificarse mediante la adopción del hábito mariano. En este caso, llevar el hábito es imitar la negación de sí y la incondicional entrega de María al otro.

Como las murallas de la polis griega, el hábito iguala, diferencia y construye identidad. Mientras la sencillez, la abnegación, la mesura y la dignidad son rasgos comunes a los proyectos religiosos desde los orígenes del Cristianismo, el particular momento en el que Santa Teresa escribe impele a decantarse entre dos proyectos vitales, entre dos hábitos, el más bien comunitarista y el más bien individualista. Pese a la importancia de figuras reformistas como Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera o el erasmismo estudiado por Marcel Bataillon, el caso hispánico evidencia una vehemente defensa del hábito entendido como renuncia a la voluntad individual en favor de la comunitaria. El hábito como renuncia de sí.

De un modo análogo a los debates polemicista y apologista de los primeros siglos de nuestra era, el contexto de las Guerras de Religión durante el nacimiento de la Era Moderna permite observar el modo en el que, por atravesar una fase de honda redefinición interna similar a la del siglo IV, se reaviva el debate entre el habitus individualista y el colectivista. Más importante aún: no son el vestido y las costumbres meros reflejos del debate teológico y político temprano-moderno, sino elementos centrales del mismo. De hecho, una aproximación desde la noción de habitus muestra que el modo en el que protestantes y católicos entienden las formas de vida religiosas –el doble hábito como apariencia y conducta– determina el curso espiritual y político de Occidente. ¿Debe el hábito individualizar u homogeneizar? ¿Integrar en lo secular o aislar del mundo? ¿Cuál ha de ser el hábito de los seglares? Y, avanzado el conflicto, ¿de qué modo debe el hábito de protestantes y católicos expresar su excluyente posesión de la verdad?

El desarrollo de la idea de hábito puede explicarse apelando únicamente a un momento muy específico: la defensa oral –die Verteidigungsrede, o apología– pronunciada por Lutero el 18 de abril de 1521 en la Dieta de Worms (13). Convocado ante Carlos V y los grandes oficiales de la Iglesia, Martín Lutero respondió a las acusaciones diciendo:

Unless I am convinced by the testimony of the Scriptures or by clear reason (for I do not trust either in the pope or in councils alone, since it is well known that they have often erred and contradicted themselves), I am bound by the Scriptures I have quoted and my conscience is captive to the Word of God. I cannot and will not recant anything, since it is neither safe nor right to go against conscience. May God help me. Amen. (Verteidigungsrede auf dem Reichstag zu Worms) (14)

Cuando Lutero reclama que sólo las escrituras y “mi conciencia” le bastan para acercarse al Verbo divino, el tribunal de Worms percibe una consecuencia inaceptable: la relación inmediata entre infinitud y finitud minimiza el valor de la vida como camino hacia el Bien, como también mitiga el rol de la comunidad –tradicional y presente– en la construcción de una ciudad celeste en la Tierra.  Pero lo que sin duda no pudieron aceptar fueron las palabras de Lutero en su Comentarios a los salmos: “in his enim, quae sunt fidei, quilibet Christianus est sibi papa et Ecclesia” o “in these matters of faith, to be sure, each Christian is for himself Pope and Church” (Kritische Gesamtausgabe 5:407, “Psalmus tertius decimus” 35). Lo fascinante es que tanto protestantes como católicos claman ser los herederos directos del magisterio y hábito patrístico. El conflicto se debe a la diferente interpretación que unos y otros hacen del contenido doctrinal, pero también al peso histórico atribuido a las doctrinas añadidas por los Padres de la Iglesia. Desde el punto de vista de Roma, la práctica vital y teórica de los primeros cristianos deviene precisamente un hábito compartido, esto es, las costumbres con las que se teje la tradición eclesiástica. Por contra, el luteranismo ve en este tejido de costumbres un denso manto que oculta y distorsiona la auténtica figura de la doctrina bíblica.  De este modo, los divergentes sentidos de tradición resultan en dos tipos de hábito, el que vincula al individuo directamente con la Biblia y el que toma como modelo exegético y vital las primeras comunidades cristianas (15). La discusión exegética es la más visible, pero la colisión entre estas dos cosmovisiones puede estudiarse también a través de los enfrentados modelos de habitus, de forma de vida, que reformistas y católicos desean para la cristiandad.

Pese a que estudios más mesurados como The Shape of Sola Scriptura de Keith Mathison subrayen la existencia de una vocación comunitaria –no individualista– en Lutero, lo cierto es que tanto Roma como los propios luteranos y calvinistas que vinieron después articulan sus posturas en torno a la exaltación (o refutación, en el caso católico) del poder del individuo aislado para aprehender las enseñanzas bíblicas. El hábito de lectura es aquí anverso del hábito personal. Dentro del mundo de la Reforma la llamada de Lutero a la exégesis autónoma da lugar a modelos incrementalmente más individualistas a los que intérpretes menos polemicistas como Michael G. Baylor se refieren como la “Reforma Radical”. Mientras Lutero retrocede a los orígenes para buscar un ejemplo de hermenéutico basado en la interpretación cenobítica, individual y aislada, de los textos, los católicos del siglo XVI persiguen un modo vital que anhela ser una sistematización urbana y moderna del primitivo colectivismo de los apóstoles (16). Coherentemente con el la voluntad pública de Trento, el trabajo plasmado por Santa Teresa en sus Constituciones, Moradas y Fundaciones deja claro que, frente a las teorías del sujeto como autoafirmación triunfantes en el norte –Lutero, y más adelante Descartes, Locke o Fichte…–, Teresa propugna un modo de realización de sí que pasa por la negación de lo propio. Por la superación de la individualidad mediante la negación de la misma. Pese a ser su mística de cariz íntimo y personal, su ideal de hábito es, ante todo, comunitario –productor de koinonia–. Veamos el modo en el que el habitus teresiano es vía de negación de sí.

Mediante una sugerente expresión, Santa Teresa de Jesús exige para sus conventos que “Jamás ha de haver espejo ni cosa curiosa, sino todo descuido de sí” (Constituciones 3 3-7). Narciso es su gran enemigo, y la propia imagen algo a superar, pues sólo en manos del otro adquiere valor el yo. Privándolas de espejos, Teresa recuerda constantemente a sus sórores que el campo visual del ojo humano es la parte del plan divino mediante la que el Creador les recuerda a quién hay que atender, valorar y servir. En un modelo ideal, el ser humano no debería conocer su propia imagen, que sólo causa vanidad, egoísmo y olvido del prójimo.

Coherentemente, siguiendo el magisterio de San Pacomio y San Basilio, Teresa se cuida de no enfatizar innecesariamente el valor personal, algo muy visible en las bien estudiadas técnicas místicas de autodegradación y captatio benevolentiae. De ahí que, paradójicamente, su vestimenta sea ante todo una de desnudez, de negación del hábito mismo: “no hay duda sino que si persevera en esta desnudez y dejamiento de todo, que alcanzará lo que pretende” (Moradas III.I.8). Es obvio que el necesario pudor y humildad de las religiosas no permitirían una desnudez total entendida como ausencia de ropajes, pero la fijación de Santa Teresa por el desprendimiento permite entender de un modo renovado las decisiones indumentarias tomadas por los carmelitas, representando el color pardo al mismo tiempo el yermo desierto y la negación del ornamento, la piel sobre la piel misma. En la misma línea que Aristóteles y Agamben, el hábito carmelita es una herramienta para desprenderse del ego y entregarse a una vida virtuosa centrada en el otro: “Por éstas entenderéis si estáis bien desnudas de lo que dejasteis; porque cosillas se ofrecen, aunque no de esta suerte, en que os podéis muy bien probar y entender si estáis señoras de vuestras pasiones. Y creedme que no está el negocio en tener hábito de religión o no, sino en procurar ejercitar las virtudes” (Moradas III.II.6). Con el fin de elevar esto del plano individual del castillo interior al interpersonal del convento, Teresa explicita en sus Constituciones el vínculo entre la regulación de la apariencia, la rutina y el sentido de la existencia. Su teoría del habitus es también una teoría política del alma.

En oposición frontal a sus coetáneos, los carmelitas recuperan el principio fundamental de la Regla agustiniana: “Et non dicatis aliquid proprium, sed sint vobis omnia communia, et distribuatur unicuique vestrum a praeposito vestro victus et tegumentum” (“Call nothing your own, but let everything be yours in common. Food and clothing shall be distributed to each of you by your superior” [Regula I 3]). El eco es incuestionable tanto en la Regla primitiva como en las Constituciones teresianas. Requiere aquélla: Ningún hermano considerará nada como suyo propio. Tenedlo todo en común” (Norma carmelita primitiva §10), y desarrolla Teresa: “En ninguna manera posean las hermanas cosa en particular ni se les consienta, ni para el comer, ni para el vestir, ni tengan arca, ni arquilla, ni cajón, ni alacena, si no fueren las que tienen los oficios de la Comunidad, ni ninguna cosa en particular, sino que todo sea en común” (Constituciones III.3). Los textos públicos de Santa Teresa constituyen su esfuerzo más acabado por formular una metafísica del alma que, por reconocer las innovaciones en materia de subjetividad de los siglos XI y XII, ya no es puramente feudal, pero se resiste a elevar al sujeto autónomo moderno a la categoría de sujeto político incuestionable, como ocurrirá en el norte de Europa. Frente a esto, Teresa funda y legisla unas comunidades en las que, mediante su meticulosa confección de un hábito común, desarrolla la individualidad para superarla en pos de la constitución de una unión humana superior: “Huya siempre la singularidad cuanto le fuere posible, que es mal grande para la comunidad” (Avisos 859) (16). Con Agustín, sólo cuando “todo sea en común” conocerá el ánima la unanimidad –la unidad de las almas– que han sido llamadas a establecer como preludio de la unión celeste.

La atención prestada a la cuestión del hábito se debe en última instancia al poder creador que la propia Biblia le atribuye en Eph 4, 24: “induite novum hominem qui secundum Deum creatus est in iustitia et sanctitate veritatis” (“Y vestir el nuevo hombre que es criado conforme a Dios en justicia y en santidad de verdad”). Unida a su alto poder explicativo, tan longeva filiación justifica que el estudio del habitus represente una constante en los estudios políticos y sociológicos contemporáneos. En esta línea, el trabajo de Agamben aspira a iluminar la raigambre religiosa  del término para reivindicar el poder de las comunidades espirituales para constituir formas originales de ordenación humana. Su interés por los paradigmas alternativos de colectividad es satisfecho por el caso franciscano que analiza, pero también lo sería por la enérgica labor legisladora de Santa Teresa de Jesús, quien sistematiza el habitus vital más influyente de la tradición española.

Por representar la puesta en práctica de los principios que oponen al mundo de Trento y al norte de Europa, el modelo comunitarista de Santa Teresa tiene el valor de estar fundado sobre una original formulación del sujeto moderno que, sin negar la individualidad, la emplea como base para una igualdad impuesta sobre las diferencias de cuna. Frente al determinismo social feudal, la de Ávila otorga las mismas oportunidades a cada alma, responsabilizándolas a ellas de la obtención o no de su unión con lo divino. Para nivelar las diferencias entre individuos y asistir en esta pugna por la inmortalidad, la santa diseña un habitus –tanto indumentaria como relación de costumbres reguladoras– que, en expresión de Bourdieu, genera formas de vida. Desde la más pura materialidad del sayo y el calzado, el habitus teresiano propicia una forma de vida, una κοινωνία, igualitaria y comunitaria que hace suyo el aviso de San Juan de la Cruz: “Pues no temes el caer a solas, ¿cómo presumes de levantarte a solas? / Mira que más pueden dos juntos que uno solo” (Avisos 154).

Notas

(1). El hábito condicionado aparece como cimiento privilegiado de los “sentimientos colectivos”: “los sentimientos colectivos que se designan con el nombre genérico de ‘nacionales’ no son unívocos, sino que pueden ser nutridos por diferentes fuentes: pueden representar un papel importante las diferencias en la articulación social y económica y en la estructura interna del poder, con sus influencias sobre las costumbres, pero no necesariamente [. . .]; los recuerdos políticos comunes, la confesión religiosa, la comunidad de lenguaje y también el habitus condicionado racionalmente” (Weber, Economía y sociedad IV.4, 326).

(2). El texto alemán dice: “Der religiös positiv qualifizierte Gesamthabitus kann dabei entweder reines göttliches Gnadengeschenk sein, dessen Existenz sich eben in jener generellen Gerichtetheit auf das religiös Geforderte: einer einheitlich methodisch orientierten Lebensführung äußern. Oder sie kann umgekehrt durch ‘Einübung’ des Guten im Prinzip erwerbbar sein. Auch diese Einübung kann aber naturgemäß nur durch rationale methodische Richtung der Gesamtlebensführung, nicht durch einzelne zusammenhangslose Handlungen erfolgen” (Wirtschaft und Gesellschaft X.2, 358)

(3). Weber dedica un iluminador párrafo a los contrastes entre credos: “la palabra Beruf (‘vocación’, profesión, oficio) y la valoración de la virtud profesional como forma única de vida agradable a Dios es esencial al luteranismo desde un principio. Pero las ‘obras’ no entran en consideración a título de base real de la salvación del alma, como en el catolicismo, ni a título de razón de conocimiento del ‘renacimiento’, como en el protestantismo ascético; y como, en general, el habitus afectivo de saberse albergado en la bondad y gracia del Señor siguió siendo la forma dominante de la certeza de salvación, así también la actitud respecto al mundo fue un paciente ‘acomodarse’ a sus reglas, en marcada oposición con todas aquellas formas del protestantismo que exigían una prueba para la certeza de salvación (en los pietistas, fides efficax; en los charidschidas islámicos, amal) en obras buenas, o un modo específicamente metódico de llevar la vida” (Economía y sociedad X, 447-48).

(4). En “Pólis y Caos. El espacio de lo político”, Jesús Ezquerra Gómez elabora un análisis brillante: “La pólis, no es sólo una mera cantidad (numerable) de ciudadanos, una multitud; es también una unidad, un todo. Esa unidad se denomina en griego koinonía, comunidad. ‘Toda pólis —leemos en la Política aristotélica— ‘es una cierta comunidad’. Pero ¿qué es lo común (tò koinón) que funda la co-munidad (koinonía)? Según Aristóteles, aquella acción (prâxis) que une a los elementos actores de la misma con los que la padecen” (22).

(5). Acaso la más capital disquisición sobre identidad y diferencia como elementos definitorios sea la del quinto libro de la Metafísica aristotélica, donde explica el filósofo: “la identidad es una especie de unidad de ser, unidad de muchos objetos, o de uno solo tomado como muchos; ejemplo: cuando se dice: una cosa es idéntica a sí misma, la misma cosa es considerada como dos.Se llaman heterogéneas las cosas que tienen pluralidad de forma, de materia, o de definición; y en general la heterogeneidad es lo opuesto a la identidad. Diferente se dice de las cosas heterogéneas que son idénticas desde algún punto de vista, no cuando lo son bajo el del número, sino cuando lo son bajo el de la fortuna, o del género, o de la analogía. Se dice también de lo que pertenece a géneros diferentes de los contrarios, y de todo lo que tiene en la esencia alguna diversidad” (V.IX 208-11). Curiosamente, los términos empleados por Aristóteles para introducir en el libro previo el concepto de identidad son “vestido” y traje”, taxones que le permiten discutir sobre las relaciones de homonimia, identidad y sinonimia: “Si hombre y no-hombre no significasen cosas diferentes, no ser hombre no tendría evidentemente un sentido diferente de ser hombre. Y así, ser hombre sería no ser hombre, y habría entre ambas cosas identidad, porque esta doble expresión que representa una noción única, significa un objeto único, lo mismo que vestido y traje. Y si hay identidad, ser hombre y noser hombre significan un objeto único; pero hemos demostrado antes que estas dos expresiones tienen un sentido diferente” (IV.II 157 y Lógica I, 1a1-1a16).

(6). El texto francés original de 1980 dice: “Les conditionnements associés à une classe particulière de conditions d’existence produisent des habitus, systèmes de dispositions durables et transposables, structures structurées prédisposées à fonctionner comme structures structurantes, c’est-à-dire en tant que principes générateurs et organisateurs de pratiques et de représentations qui peuvent être objective-ment adaptées à leur but sans supposer la visée consciente de fins et la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre, objectivement ‘réglées’ et ‘régulières’ sans être en rien le produit de l’obéissance à des règles, et, étant tout cela, collectivement orchestrées sans être le produit de l’action organisatrice d’un chef d’orchestre” (La sense pratique 88).

(7). El original italiano permite apreciar la fructífera apropiación de fuentes y terminologías clásicas, como en el caso de su célebre “homo sacer”: “È nel contesto della vita monastica, che il termine habitus, che significa in origine ‘modo di essere o di agire’ e, nella Stoa, diventa sinonimo di virtù (habitum appellamus animi aut corporis constantem et absolutam aliqua in re perfectionem Cic., Inv, 25, 36), tende sempre più a designare il modo di vestire. È significativo che, quando questa accezione concreta del termine comincia ad affermarsi in era postaugustea, non sia sempre facile distinguerla dal senso più generale, tanto più che l’habitus era spesso accostato alla veste, che era parte in qualche modo necessaria del ‘modo di atteggiarsi’”(25).

(8).  Abitare insieme significa dunque per i monaci condividere non semplicemente un luogo e una veste, ma innanzitutto degli habitus; e il monaco è, in questo senso, un uomo che vive sul modo dell’’abitare’, cioè seguendo una regola e una forma di vita. È certo, tuttavia, che il cenobio rappresenta il tentativo di far coincidere abito e forma di vita in un habitus assoluto e integrale, in cui non fosse possibile distinguere fra veste e modo di vita. La distanza che divide i due significaci del termine habitus non scomparirà, però, mai completamente e segnera durevolmente con la sua ambiguità la definizione della condizione monastica” (27)

(9).  “L’abitazione comune è il fondamento necessario del monachesimo. Tuttavia nelle regole più antiche, il termine habitatio sembra indicare non tanto un semplice facto, quanta piuttosto una virtù e una condizione spirituale” (24). Con sus formas de vida, Agamben reformula la idea wittgensteiniana de las Philosophische Untersuchungen (Investigaciones filosóficas): Puede imaginarse fácilmente un lenguaje que conste sólo de órdenes y partes de batalla.— O un lenguaje que conste sólo de preguntas y de expresiones de afirmación y de negación. E innumerables otros. — E imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida” (19); “La expresión «juego de lenguaje» debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida” (23); “Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los hombres concuerdan en el lenguaje. Ésta no es una concordancia de opiniones, sino de forma de vida” (241).

(10). En El peso de la Iglesia, Enrique Martínez enfatiza que la proliferación de órdenes religiosas reformistas en los siglos XIV y XV debe entenderse como una reacción frente a la relajación de las reglas en la Baja Edad Media. La intención sería constante: regresar al modo de vida paleocristiano, recuperar el sentido primigenio de la regla y constituir a cabo un hábito vital de dignidad apostólica.

(11). Como tantas otras cosas, debo esta apreciación al trabajo de Víctor Pueyo Zoco. Al respecto de esta problemática destacan: “Las Coplas a la muerte de su padre de Jorge Manrique: una lectura marxista” y Góngora: hacia una poética histórica.

(12). Así lo critica Tenxwind von Andernach a Hildegard von Bingen en una carta de 1148 donde muestra su descontento por el elitismo del convento, incompatible con el universalismo cristiano: “Würden nur Frauen aus angesehenem und adligem Geschlecht in Eure Gemeinschaft aufgenommen [. . .] sind wir sehr bestürzt und von der Ungewissheit großen Zweifels verunsichert, wenn wir schweigend im Geiste erwägen, dass der Herr in der Urkirche bescheidene und arme Fischer erwählt hat” (“Only women from a respectable and noble family would be accepted into your fellowship … We are greatly disturbed by the uncertainty of great doubt, when we quietly think in our minds that the Lord chose humble and poor fishermen in the early Church” [Letter to Hildegard in ca.1148 ]. Y en el caso de Marguerite Porete son sus propias palabras en Le miroir des âmes simples et anéanties: “Ceste Ame a son lot de franchise affinee … Elle ne respont a nully, se elle ne veult, se il n’est de son lignage; car ung gentilhomme na daigneroit respondre a ung vilain” (“The Soul has her allowance of pure freeness … She responds to no one if she does not wish to, if he is not of her lineage. For a gentleman would not deign to respond to a peasant” [85 6-10]). Max Weber dedica algunas frases muy vehementes contra la idea del exclusivismo universalista: “La predestinación otorga al ‘agraciado’ la medida más alta de certeza de salvación, una vez que está seguro de pertenecer a la aristocracia de los elegidos” (Economía y sociedad X, 450).

(13). Frente a ello, el Concilio de Trento, y sobre todo la bula Circa pastoralis, de Pío V en 1566 respondieron de modo que “Se exigió a los superiores la observancia de la vida comunitaria” (Enrique Martínez Ruiz, El peso de la Iglesia 251).

(14).  “Wenn ich nicht mit Zeugnissen der Schrift oder mit offenbaren Vernunftgründen besiegt werde, so bleibe ich von den Schriftstellen besiegt, die ich angeführt habe, und mein Gewissen bleibt gefangen in Gottes Wort. Denn ich glaube weder dem Papst noch den Konzilien allein, weil es offenkundig ist, daß sie öfters geirrt und sich selbst widersprochen haben. Widerrufen kann und will ich nichts, weil es weder sicher noch geraten ist, etwas gegen sein Gewissen zu tun. Gott helfe mir, Amen” (Verteidigungsrede).

(15). En el marco del debate sobre las quinque solae, el principio sola scriptura –la Biblia como fuente única, perspicua y suficiente de revelación– enfrenta a luteranos, para quienes las doctrinas extrabíblicas no añaden nada sustancial, y romanos, que defienden el poder revelador de la dogmática patrística y eclesiástica.

(16). San Basilio es el autor de la más vehemente defensa del comunitarismo cristiano, el Asketikon: “Community life offers more blessings than can be fully and easily enumerated [. . .] If anyone says that the teaching of the Holy Scripture is sufficient for the amendment of his ways, he resembles a man who learns carpentry without ever actually doing carpenter’s work or a man who is instructed in metal-working but will not reduce theory to practice. To such one the Apostle would say: ‘Not the hearers of the law are just before God, but the doers of the law shall be justified’ (Rom 2:13). Consider, further, that the Lord by reason of His excessive love for man was not content with merely teaching the word, but, so as to transmit us clearly and exactly the example of humility in the perfection of charity, girded Himself and washed the feet of the disciples (John 13:5). Whom, therefore, will you wash? To whom will you minister? In comparison with whom will you be the lowest, if you live alone? [. . .] So it is an arena for the combat, a good path of progress, continual discipline, and a practicing of the Lord’s commandments, when brethren dwell together in community [. . .] It maintains also the practice characteristic of the saints, of whom it is recorded in the Acts: ‘And all they that believed were together and had all things in common’ (Acts 2:44) and again: ‘And the multitude of believers had but one heart and one soul; neither did anyone say that aught of the things which he possessed was his own, but all things were in common unto them’ (Acts 4:32)” (Ascetical Works, “The Long Rules” Q7.341-351).


Obras citadas

Agustín de Hipona. Opera omnia VI. Cleri Universae, 1841.

 

---. Regula Sancti Augustini. Regula Ordinis Sancti Spiritus in Saxia de Urbe. Biblioteca Complutense Ildefonsina E.2 C.4 N.4, 1506.

 

Alberto Avogadro. Regla carmelita primitiva. www.ocarm.org/es/content/ocarm/regla

 

Alemán, Mateo. Primera parte de Guzmán de Alfarache. Cátedra, 1992.

 

Agamben, Giorgio. Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita. Homo sacer IV.I. Neri Pozza, 2011.

 

---. La comunità che viene. Einaudi, 1990.

 

---. The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life. Stanford UP, 2013.

 

Aristóteles. Tratados de lógica (Órganon) I. Gredos, 1982.

 

---. Tratados de lógica (Órganon) II. Gredos, 1988.

 

---. Física. Gredos, 1995.

 

[San] Basilio. Ascetical Works. Catholic University of America, 1999.

 

Bataillon, Marcel. Erasme et l’Espagne: Recherches sur l’histoire spirituelle du XVIe siècle. Droz, 1998.

 

Baylor, Michael G. The Radical Reformation. Cambridge UP, 1991

 

Blanchot, Maurice. El paso (no) más allá. Paidós, 2009.

 

---. La comunidad inconfesable. Trotta, 2005.

 

Bourdieu, Pierre. Outline of a Theory of Practice. Cambridge UP, 1977.

 

---. El sentido práctico. Siglo XXI, 2007.

 

---. La sense pratique. Minuit, 1980.

 

Esposito, Roberto. Bios. Biopolitica e filosofia. Einaudi, 2004.

 

---. Communitas. Amorrortu, 2003.

 

Ezquerra Gómez, Jesús. “Pólis y Caos. El espacio de lo político.” Res Publica, vol. 21, 2009, pp. 21-37. digitum.um.es/jspui/bitstream/10201/46218/1/Polis%20y%20Caos.%20El%20espacio%20de%20lo%20politico.pdf

 

Foucault, Michel. Surveiller et punir. Naissance de la prision. Gallimard, 1975.

 

La Corte, Marcel, y Douglas J. McMillan. Regular Life: Monastic, Canonical, and Mendicant Rules. Medieval Institute Publications, 2004.

 

Lawless, George. Augustine of Hippo and His Monastic Rule. Oxford UP, 1987.

 

Levinas, Emmanuel. Totalidad e infinito. Sígueme, 2006.

 

---. Ética e infinito. Machado Libros, 2008.

 

Lutero, Martín. Kritische Gesamtausgabe V. Psalmenvorlesungen 1519/21. Weimarer Ausgabe, 1883-1929.

 

---. Kritische Gesamtausgabe VI-VIII. Schriften, Predigten, Disputationen 1519/21. Weimarer Ausgabe, 1883-1929.

 

---. Schriften, Predigten, Disputationen 1520/21 Psalmenvorlesungen 1519/21. Weimarer Ausgabe, 1883-1929.

 

Maravall, José Antonio. La cultura del Barroco. Análisis de una estructura histórica. Ariel, 1975.

 

Martínez Ruiz, Enrique. El peso de la Iglesia. Actas, 2004.

 

Mathison, Keith. The Shape of Sola Scriptura. Canon Press, 2001.

 

Nancy, Jean-Luc. La comunidad inoperante. Lom, 2000.

 

Negri, Antonio. La fábrica de porcelana. Una nueva gramática de la política. Paidós, 2008.

 

---. Spinoza subversivo. Variaciones (in)actuales. Akal, 2007.

 

Negri, Antonio y Michael Hardt. Imperio. Paidós, 2002.

 

Oxford English Dictionary. Oxford UP, 2003.

 

[San] Pacomio. Pachomian Koinonia II: Pachomian Chronicles and Rules, editado por Armand  Veilleux. Cistercian Publications, 1981.

 

---. Pachomian Koinonia III: Instructions, Letters, & Other Writings. Cistercian Publications, 1981.

 

Platón. Diálogos. Obra completa. Gredos, 2003.

 

Porete, Marguerite. Le miroir des âmes simples et anéanties. Albin Michel, 2011.

 

Prudencio. Psychomachia. Bryn Mawr Commentaries, 1989.

 

Pueyo Zoco, Víctor. Góngora: hacia una poética histórica. Montesinos/Ediciones de Intervención Cultural, 2013.

 

---. “Las Coplas a la muerte de su padre de Jorge Manrique: una lectura marxista.” Revista de crítica literaria marxista, vol. 6, no. 1, 2012, pp. 4-21. Dialnet,

dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=3942237

 

Schäfer, Heinrich. Praxis, Theologie, Religion: Grundlinien einer Theologie und Religionstheorie im Anschluss an Pierre Bourdieu. Lembeck, 2004.

 

---. Zur Theorie von kollektiver Identität und Habitus am Beispiel sozialer Bewegungen. Eine Theoriestudie auf der Grundlage einer interkulturellen Untersuchung zweier religiöser Bewegungen. Humboldt Universität, 2003.

 

Schäfer, Heinrich Wilhelm, et al. Making Religion: Theory and Practice in the Discursive Study of Religion. Brill, 2016.

 

Staecker, Jörn. “A Protestant Habitus: 16th-Century Danish Graveslabs as an Expression of Changes in Belief”. Conference on the Archaeology of Reformation in Archaeology of Reformation 1480-1580, editado por David Gaimster y Roberta Gilchrist, Maney, 2003.

 

Swartz, David L. “The Sociology of Habit: The Perspective of Pierre Bourdieu.” The Occupational Therapy Journal of Research, vol. 22, 2002, pp. 61-69. ProQuest, doi: 10.1177/15394492020220S108

 

Teresa de Jesús. Obras completas. BAC, 2012.

 

Tomás de Aquino. Summa Theologica. BAC, 2014.

 

Wacquant, Loïc. “A concise genealogy and anatomy of habitus.” The Sociological Review, vol. 64, no. 1, 2016, pp. 64-72. Sage premier, doi: 10.1111/1467-954X.12356.

 

Weber, Max. Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. FCE, 1944.

 

---. Grundriss der Sozialökonomik III. Wirtschaft und Gesellschaft. Siebeck, 1922.

 

Wittgenstein, Ludwig. Investigaciones filosóficas. UNAM, 2003.